THEMA

Martin Luther:
Von der Mystik zur Papstkritik

Von Volker Leppin

Katholische Luther-Bilder zwischen Dämonisierung, Pathologisierung und neuer Offenheit

Zu ihrer Bedeutung für eine katholische Selbstkritik

Von Klaus Unterburger

Nicht nur Luther war’s: Tragische Konfliktgeschichte mit vielen Beteiligten

Die Replik von Volker Leppin auf Klaus Unterburger

Das Evangelium predigen und die Gnade in den Sakramenten vermitteln

Die Replik von Klaus Unterburger auf Volker Leppin

Der Streit um den Ablass als Auslöser der Reformation

Von Peter Neuner

PROJEKT

Das Reformationsjubiläum 2017

Zwischenruf eines Reformationshistorikers Von Thomas Kaufmann

INTERVIEW

„Sie werden lachen – die Bibel“

Ein Gespräch mit Wolfgang Frühwald

STATEMENTS

Kraftmaxe und Sprachgenie

Von Sibylle Lewitscharoff

Luthers Ambivalenzen

SAID’s kritischer Blick auf Luther

PRAXIS

Eine katholische Annäherung an Martin Luther

Von Gerhard Feige

Emanzipation durch die Reformation?

Von Barbara Vinken

Die Reformation als Medienereignis

Von Bernhard Lübbers

FORUM

Luther und Loyola

Zwei Reformer der Frühen Neuzeit Von Michael Sievernich SJ

Popkulturbeutel

Gepflegt scheitern

Von Bernhard Spielberg

NACHLESE

Glosse von Annette Schavan

Neujahr. Möglichkeit der Umkehr

Von Edward van Voolen

Buchbesprechungen

Jahresinhalt

Impressum

Liebe Leserin, lieber Leser,

das 500-jährige Reformationsjubiläum ist das erste Gedenken an 1517 im Zeitalter der Ökumene. Ein ganz neuer Luther tritt uns entgegen: er ist besser verständlich auf dem Hintergrund der mittelalterlichen Mystik und das Zweite Vatikanische Konzil hat ihn als Zeugen des Evangeliums gewürdigt. Damit sind wir zum ersten Mal in der Lage, die Geschichte der Reformation gemeinsam zu erzählen und zu feiern und nicht mehr im Gegen- oder Nebeneinander. Das wird spürbar in diesem Heft trotz unterschiedlicher Positionen. Diese markieren nicht mehr konfessionelle Trennlinien, sondern eher forscherische Ansätze. So wendet sich Volker Leppin gegen eine Heroisierung und Monumentalisierung Luthers und plädiert für seine Verwurzelung in der Mystik Taulers, Klaus Unterburger sieht Luther zusammen mit Kardinal Koch als „Vater des Glaubens“ und Anstoß zu katholischer Selbstkritik. Peter Neuner will den Begriff „Ablass“ dem Vergessen anheimgeben und nicht mehr neu repristinieren.

Das Heft favorisiert keine Vereinnahmungsökumene ohne Biss, sondern eine Zusammengehörigkeit trotz und in differenzierten Positionen. Katholiken und Lutheraner können das bevorstehende Jubiläum gerade auch durch den Besuch von Papst Franziskus beim Lutherischen Weltbund in Lund in der Perspektive der Einheit begehen und nicht weiter in der Fortschreibung der Spaltung.

Ganz unterschiedliche Stimmen zu Luther von Literaten, Theologen, einem Bischof und einer Romanistin (Barbara Vinken) machen das breite Deutungsspektrum sichtbar. Alle Deutungen münden in den Satz: „Macht Platz für das Evangelium!“

Dass dieses Evangelium in seiner Zeit ganz neu zum Klingen kam, hat Luther durch seine bahnbrechende Übersetzung der Bibel möglich gemacht. Darin stimmen der Germanist Wolfgang Frühwald genauso überein wie die Schriftstellerin Sibylle Lewitscharoff. Die Revolution des Buchdrucks trug laut Georg Christoph Lichtenberg das Seine zur Verbreitung bei: „Mehr als das Gold hat das Blei die Welt verändert und mehr als das Blei in der Flinte das Blei im Setzkasten.“

Ich wünsche Ihnen eine anregende Lektüre um die Jahreswende und geistiggeistliche Nahrung für das Jubiläum 2017.

Ihr

Prof. Dr. Erich Garhammer Schriftleiter

Martin Luther:
Von der Mystik zur Papstkritik

Gerne hat die evangelische Erinnerungskultur ihn so gezeichnet: Der Mönch, der die Thesen anschlägt und damit die Kirche, ja, die ganze Welt erschüttert. Zwar wissen selbst diejenigen, die meinen, am 31. Oktober 1517 habe in Wittenberg tatsächlich ein Thesenanschlag stattgefunden, dass ein solches Geschehen keineswegs besonders heroisch gewesen wäre. Doch modifiziert leben die Bilder noch am Vorabend des fünfhundertsten Reformationsjubiläums weiter: Luther als „Rebell“ verkauft sich gut – auch wenn ein solcher Luther manchmal mehr nach 1968 klingen mag als nach 1517. Volker Leppin

Was immer an jenem Tag vor Allerheiligen in Wittenberg genau passiert sein mag: Der Wittenberger Theologieprofessor Martin Luther war damals in erster Linie Mönch, geprägt von der Frömmigkeitskultur seines Ordens und der spätmittelalterlichen Mystik. Das hat sogar er selbst so gesehen: „Freilich bin ich der Theologie Taulers und jenes Büchleins gefolgt, das du neulich unserem Christian dem Goldschmied in den Druck gegeben hast“ (WA.B 1,160 [Nr. 66,8f]), schrieb er im März 1518 seinem Beichtvater Johann Staupitz, und welche Rolle dieser selbst in seiner Entwicklung hatte, bekannte er noch eineinhalb Jahrzehnte später: „Staupicius hat die doctrinam angefangen“ (WA.TR 1,245 [Nr. 526]).

Blickt man auf solche Aussagen, so wird rasch deutlich, dass frühere Versuche, Martin Luthers Auftreten aus den spätmittelalterlichen scholastischen Streitigkeiten zwischen Via moderna und Via antiqua zu erklären, wohl den falschen Ansatzpunkt gewählt haben. Und doch war etwas richtig an ihnen: Wer Luther verstehen will, geht fehl, ihn ganz und gar dem Mittelalter gegenüberzustellen. Solche Deutungen, die auch aus wissenschaftlichen Darstellungen noch nicht ganz verschwunden sind, sind der ferne Nachklang der frühen lutherischen Vorstellung von Luther als dem Gottesmann, der als Prophet in die Geschichte gesandt war.

SPANNUNGEN IM SPÄTEN MITTELALTER

Historisches Verstehen aber hat nach den Bedingungen zu fragen, die Luther ermöglichten, nach den Prägungen, durch die er wurde, was er wurde – und damit nach seinen mittelalterlichen Wurzeln. Diese wird man nur verstehen, wenn man sich klarmacht, dass das Mittelalter keineswegs eindimensional war, sondern durch ganz unterschiedliche, oft einander zuwiderlaufende Tendenzen gekennzeichnet war: Es gab die extreme Fixierung auf die päpstliche Zentralisierung ebenso wie das Bemühen um eine dezentrale Leitung der Kirche – etwa wenn die sächsischen Fürstenhäuser mit großer Selbstverständlichkeit über die Bistümer in ihrer Region verfügten. Und so wenig wie das Mittelalter vor diesem Hintergrund mit der Vorstellung von einer „Papstkirche“ richtig erfasst wäre, so wenig gab es dort einfach eine Klerikerkirche. So weitreichend die klerikale Begleitung des Lebenswegs der Christinnen und Christen auch ausgebaut war – ihr stand ein umfassendes Laienengagement gegenüber: Ohne Weihe nahmen sie sich als aktive Subjekte des Glaubens wahr und verlangten von den Klerikern mehr als nur die Verwaltung der Sakramente. Gute Prediger wollten sie haben, und den Lebenswandel der Priester beäugten sie kritisch und beurteilten ihn streng. So gehört auch der „Antiklerikalismus“ zu den Realitäten des späten Mittelalters.

geb. 1966, 2000–2010 Professor für Kirchengeschichte in Jena, seit 2010 an der Evg.-Theol. Fakultät Tübingen; Forschungsschwerpunkte: Spätmittelalter und Reformation; Tätig in verschiedenen ökumenischen Gremien, unter anderem als wissenschaftlicher Leiter des ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen.

Die wichtigste Spannung in der spätmittelalterlichen Welt aber zeigte sich in der Frömmigkeit. Kaum ein Lutherfilm verzichtet darauf, den Skandal des Ablassverkaufs aufwendig in Szene zu setzen – und dies natürlich mit Recht: Der Ablass war weit verbreitet, und er stellte nur die bekannteste Form jener veräußerlichten Formen von Frömmigkeit dar, in welchen es mehr darum ging, das eigene Christenleben in Zählbares umzusetzen: Fastentage, Gebete – und eben beim Ablass immer wieder auch schlicht: Geld. Auch das aber stellt nur die eine Seite einer Medaille dar, auf deren anderer Seite sich eine intensive innerliche Frömmigkeit findet, die sich vielleicht am eindrücklichsten in den Texten der großen Mystikerinnen und Mystiker zeigt, aber auch in den vielen Andachtsbildern, den Kreuzigungsszenen, den

Vesperbildern mit dem Leichnam Christi auf dem Schoß seiner trauernden Mutter Maria oder in den Schmerzensmännern. Auch das gehörte zur spätmittelalterlichen Frömmigkeit.

STAUPITZ UND MYSTIK

Und es ist genau diese verbreitete innerliche Frömmigkeit, die Luther spätestens seit seinem Klostereintritt als tröstend und hilfreich erfuhr, vermittelt durch jenen Staupitz, der eben dadurch die doctrinam angefangen hat, dass er Luther das Bedenken der Wunden Christi nahebrachte und wohl auch die mystische Literatur. Noch heute findet sich in der Ratsschulbibliothek Zwickau jenes Exemplar von Predigten des Eckhart-Schülers Johannes Tauler († 1361), das Luther wohl 1515 oder 1516 gelesen hat, während er gleichzeitig im Kolleg den Römerbrief des Apostels Paulus zu behandeln hatte. Die Randnotizen, die er in das Buch eintrug, geben uns heute die Möglichkeit, ihm gleichsam während des Denkens über die Schulter zu schauen – und es ist frappierend, was man da entdeckt.

Ein langer Kommentar zu einer Predigt endet mit dem Bekenntnis, nun bleibe dem Menschen nichts mehr als die Aufgabe des eigenen Willens und der „nackte Glaube an Gott“: „nuda fides in deum“ (WA 9,102,35f) – da ist das berühmte Sola fide, das später die Abgrenzung der reformatorischen Theologie von der altgläubigen begründen sollte, nicht mehr fern. Aber Luther empfindet sich noch keineswegs im Widerspruch zu seiner Kirche. Nur die scholastische Theologie sieht er zunehmend als unzureichenden und verdorbenen Versuch an, Gottes habhaft zu werden. Sie hatte sich, so Luther, der falschen Autorität verschrieben: Aristoteles statt Augustin, dem Kirchenvater und Patron seines Ordens.

Woran er sich vor allem rieb, war ein verkürztes, veräußerlichtes Bußverständnis. Schon früh befasste er sich in seinen Vorlesungen, insbesondere der ersten über den Psalter 15131515, mit der Stellung des Menschen vor Gott, die allein von Buße und Demut geprägt sein sollte. Bei Johannes Tauler konnte er mehr hierzu lesen. Der riet denen, die seine Predigten hörten oder lasen, die eigenen schweren Sünden zunächst vor Gott zu bringen und vor ihm kräftig zu bereuen. Wenn dies geschehen sei, dann dürfe man sie getrost vergessen – es sei dann ganz unbedenklich, wenn man sie dem Beichtvater nicht mehr vortrage. Innere Reue also konnte die Wirkung des Bußsakramentes gewissermaßen verschlingen. Eines allein also von den drei klassisch gelehrten Elementen: Reue, Beichte und Wiedergutmachung trug die ganze Last und die ganze Befreiung durch die Buße.

Das gefiel dem jungen Leser, dem Mönch Martin Luther: „Hoc nota tibi“ schrieb er zu diesen Ausführungen (WA 9,104,11). Und gerade einmal ein oder zwei Jahre später spitzte er diese Erkenntnis zu: „1. Unser Herr und Meister Jesus Christus wollte, als er sprach: ‚Tut Buße‘ usw., dass das ganze Leben der Gläubigen Buße sei. 2. Dieses Wort kann nicht in Bezug auf die sakramentale Buße (d. h. auf Sündenbekenntnis und Genugtuung, die durch das Priesteramt vollzogen wird) verstanden werden“ (WA 1,233,10-13), so lauteten die ersten beiden der fünfundneunzig Thesen gegen den Ablass, die er am 31. Oktober 1517 den zuständigen Bischöfen zusandte.

Die Konfrontation, die er damit einläutete, war zunächst eine ganz und gar innermittelalterliche: die zwischen innerlicher und äußerlicher Frömmigkeit, zwischen Mystik und schnödem Ablassverkauf.

DIE GEGNER FRAGEN NACH DEM PAPST

Dabei aber blieb es nicht, und das lag keineswegs an Luther allein. Zwar hatte er durchaus manche Spitzen gegen den Papst in seine Thesen eingebaut – aber zur grundlegenden Hinterfragung des Papsttums trieb ihn die Reaktion seiner Gegner, die rasch genau die Frage nach Kirche und Papsttum in den Mittelpunkt stellten. Charakteristisch ist die Stellungnahme von Silvester Prierias, dem Magister sacri Palatii, der in Rom mit dem Prozess gegen Luther betraut wurde und diesem in seinem „Dialogus“ entgegenhielt: „Wer sich nicht an die Lehre der römischen Kirche und des Papstes hält als die unfehlbare Glaubensregel, von der auch die Heilige Schrift ihre Kraft und ihre Autorität bezieht, ist ein Häretiker“ (Dokumente zur Causa Lutheri (1517-1521). Bd. 1 hg. v. Peter Fabisch und Erwin Iserloh, Münster 1988, 55). Das war nun keineswegs offizielle römische Lehre, es war vielmehr eine Extremposition innerhalb der spätmittelalterlichen Möglichkeiten. Aber es wurde mit der Autorität des römischen Hoftheologen vorgetragen – und damit waren die Weichen für eine Verlagerung des Konflikts gestellt. Um rechte Buße ging es schon bald kaum mehr. Es ging um Macht. Darum, wer am Ende in der Kirche die letzten Entscheidungen zu treffen hatte.

Nicht allein Prierias im fernen Rom drehte an dieser Schraube, sondern auch im weit näheren Ingolstadt Johannes Eck, der noch im Frühjahr 1517 um Luthers Freundschaft geworben hatte. Diese Annäherung aber hatte ein rasches Ende genommen, als Eck die Thesen gegen den Ablass zu Gesicht bekam. Er hatte gute Gründe, sich durch einzelne Thesen direkt angegriffen zu fühlen. Dies mag der Auslöser dafür gewesen sein, dass er von nun an Luthers erbittertster und auch scharfsichtigster Gegner wurde. Privat und öffentlich griff er den Wittenberger an, bestritt dessen Ablassverständnis und trug so erheblich dazu bei, dass aus der Konfrontation zwischen zwei unterschiedlichen mittelalterlichen Optionen die zwischen päpstlicher Kirche und reformatorischer Bewegung wurde.

Das zentrale Ereignis in diesem Zusammenhang war die Leipziger Disputation im Juni und Juli 1519. Zunächst hatte sie der Auseinandersetzung Ecks mit Luthers Kollegen Andreas Karlstadt gelten sollen, bald aber stand das Gegenüber zu Luther im Mittelpunkt, und es war Eck, der den Wittenberger vor sich hertrieb. Als die Debatte sich um den Primat des Papstes drehte, legte Eck seinem Kontrahenten Sätze von Jan Hus vor, die schon 1415 auf dem Konzil von Konstanz verurteilt worden waren – und Luther blieb gar nichts anderes übrig, als anzuerkennen, dass es sich hier um ganz christliche Sätze handelte. Das zog aber eine andere Einsicht nach sich: „Also gibt man uns ins Maul, daß wir, wir wollen oder wollen nit, sagen müssen: Das Concilium hat geirret“ (WA.B 1,471 [Nr. 192,218f]), so hat er später seinem Landesherrn geklagt.

Eben diese mystisch geformte Lehre aber wurde in der frühesten der drei großen Schriften zum Angelpunkt für Reformmaßnahmen: Damit, dass „was ausz der tauff krochen ist […] sich rumen“ dürfe, „das es schon priester, Bischoff und Bapst geweyhet sey“ (WA 6,408,11f), begründete Luther das Recht der Obrigkeit, reformatorische Maßnahmen durchzuführen. Schlagartig zeigt sich darin, wie die unterschiedlichen Spannungen des späten Mittelalters bei ihm ihre Wirkung entfalteten: Unübersehbar hatte sein Unmut dort eingesetzt, wo sich dergleichen schon bei vielen Menschen des späten Mittelalters geregt hatte: beim Gegenüber von innerlicher und äußerlicher Frömmigkeit. Von hier aus entwickelte er den Gedanken, dass das Gegenüber von Laien und Klerikern, das so prägend für das späte Mittelalter gewesen war, sein Recht verloren hatte. Und genau daraus wurde der Hebel, um die dezentralen Mächte, die Fürsten des Reichs, zu ermutigen, sich gegen die päpstliche Zentrale zu wenden. So lassen sich seine Gedanken als Transformation spätmittelalterlicher Theologie und Frömmigkeit beschreiben – die Entwicklung der frühen Jahre der Reformation aber führte in einem Hin und Her zwischen Luther und seinen Gegnern dazu, dass aus dem, was eine Spannung innerhalb der Kirche gewesen war, eine unüberbrückbare Konfrontation wurde – und schließlich die Existenz zweier Kirchen.

LITERATUR

Leppin, Volker, Transformationen. Studien zu den Wandlungsprozessen in Theologie und Frömmigkeit zwischen Spätmittelalter und Reformation (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 86), Tübingen 2015.

Ders., Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln, München 2016.

Schilling, Heinz, Martin Luther. Rebell, München ³2014.