Martina Bär
Markus-Liborius Hermann
Thomas Söding
Herausgeber
König und Priester
im Auftrag
der Katholisch-Theologischen Fakultät
der Universität Erfurt
herausgegeben
von Josef Römelt und Josef Pilvousek
BAND 44
Martina Bär
Markus-Liborius Hermann
Thomas Söding
Herausgeber
König und Priester
Facetten neutestamentlicher Christologie
Festschrift für Claus-Peter März zum 65. Geburtstag
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.
1. Auflage 2012
© 2012 Echter Verlag, Würzburg
Druck und Bindung
Difo-Druck, Bamberg
ISBN 978-3-429-03591-4 (Print)
ISBN 978-3-429-04695-8 (PDF)
ISBN 978-3-429-06094-7 (ePub)
www.echter-verlag.de
Vorwort
Grußwort Dr. Joachim Wanke
Grußwort Joachim Reinelt
Grußwort Prof. Dr. Michael Gabel
1. Grundsatzfragen
Georg Hentschel
Die Laisierung des Königs im Alten Testament
Rainer Kampling
„… Dann wohnt er schon in unserer Welt“.
Das Gloria als Inthronisationsgesang
Hubert Frankemölle
Wie hoch darf die „hohe“ Christologie sein?
Hermeneutische Reflexionen zu biblischen und päpstlichen Konzepten im christlich-jüdischen Dialog
2. Die Evangelien
Gerd Theißen
Das Geheimnis des Gottessohnes.
Monotheismus und Christologie im Markusevangelium
Detlev Dormeyer
Davidssohn und Herrscherideologie im Markusevangelium
Thomas Söding
Der König am Kreuz.
Politik und Religion in der Passionsgeschichte
Ingo Broer
Die Erscheinungen des Auferstandenen als innerpsychische und von Gott gewirkte Tatsachen.
Zur historischen Rückfrage nach der Auferstehung Jesu
Knut Backhaus
Christologia Viatorum.
Die Emmaus-Episode als christologisches Programm der Apostelgeschichte
Silvia Pellegrini
Das Verständnis vom Königtum Jesu im Johannesevangelium
3. Die Briefe und die Johannesoffenbarung
Markus Tiwald
Setzt der Glaube an Christus die Tora außer Kraft?
Ein neuer Blick auf die „Werke des Gesetzes“ in Röm 3,20–31
Rudolf Hoppe
Herrschaft Gottes in nachpaulinischer Rezeption
Hermut Löhr
Factum ex muliere (Gal 4,4–5).
Zu einer These Daniel Boyarins und zur Frage einer adoptianischen Christologie bei Paulus
Markus-Liborius Hermann
Der Priesterkönig Melchisedek und der Hohepriester Jesus Christus.
Die Christologie des Hebräerbriefs in Nachbarschaft, Differenzierung und Konkurrenz zur Synagoge im 1. Jh. n. Chr
Mireia Ryšková
Die königliche Priesterschaft in 1 Petr 2,1–10
Stefan Schreiber
Könige und Priester.
Die Demokratisierung der Christologie in der Offenbarung des Johannes
Martina Bär
„… und sie werden herrschen als Könige auf der Erde“ (Offb 5,10).
Der kosmische Messiaskönig und sein Königtum in der Offenbarung des Johannes
4. Anhang
Curriculum Vitae Claus-Peter März
Bibliographie Claus-Peter März
Autorinnen und Autoren
Claus-Peter März
„Siehe, dein König kommt zu dir …“ – Der Titel seiner Dissertation (1981) ist eine theologische Visitenkarte geworden, die Claus-Peter März jederzeit vorzeigen konnte – und bald nicht mehr vorzuzeigen brauchte, weil die Studie ihn in der Zunft und darüber hinaus schnell bekannt gemacht hat. Die Arbeit ist in Erfurt angefertigt und in Rom an der Gregoriana angenommen worden. Das spiegelt die Situation, in der Claus-Peter März den Weg zur Bibelwissenschaft eingeschlagen hat: in der DDR, aus der pastoralen Arbeit mit Jugendlichen und Studierenden, in der Nachfolge von Heinz Schürmann und Joachim Wanke am Philosophisch-Theologischen Studium in Erfurt, mit dem Wissen, neue Fragen, Methoden und Ergebnisse, einen neuen Stil der neutestamentlichen Exegese entwickeln zu müssen.
Die Dissertation hat nicht nur seine nachhaltige Beschäftigung mit der synoptischen Frage begründet, ein starkes Engagement in der Q-Forschung und ein Beharren auf dem philologischen Kerngeschäft der Exegese, sondern auch die Neugier auf eine schriftgemäße Christologie. Dass die Festschrift diese Fährte aufnimmt und ihrerseits dem „König“ Tribut leistet, ist eine Reverenz gegenüber der Dissertation und all den weiteren Forschungen im Bereich der Evangelien, die Claus-Peter März angestellt und angestoßen hat.
Wer noch weiter zurückgeht in der wissenschaftlichen Vita, stößt auf die Lizenziatsarbeit über die Theologie des Wortes Gottes bei Lukas (1974). Nicht dass Claus-Peter März auf seine akademischen Anfänge reduziert werden sollte: Wurzeln sind sie geblieben. Ein zweiter Schwerpunkt seiner Arbeit, der ihn in Deutschland und darüber hinaus bekannt gemacht hat, ist die Exegese des Hebräerbriefes, gebündelt im Kommentar der Neuen Echter-Bibel (21990) und in den gesammelten Studien (2005). Der Hebräerbrief hat eine fulminante Theologie des Wortes Gottes – und eine beeindruckende Christologie, die den Priester Jesus ins Zentrum rückt. Das wird im zweiten Stichwort des Festschrifttitels aufgenommen. Es verweist auf die zahlreichen Studien zu den neutestamentlichen Briefen, ihrer Christologie, Soteriologie und Ekklesiologie, die Claus-Peter März als Autor und Lehrer verantwortet hat.
Wer „König“ und „Priester“ sagt, muss erklären, warum der „Prophet“ fehlt. Dass Jesus ein Prophet war – wer wollte das bestreiten? Aber dass er König und Priester war, harrt der Erklärung. Die Festschrift will thematische Akzente setzen. Sie baut einen Spannungsbogen auf. Claus-Peter März ist jemand, der nicht zu gern auf festem Grund lebt; es muss sich immer etwas bewegen oder wanken, zumindest unterscheiden. Glatte und vorgeprägte Aussagen erscheinen ihm verdächtig. Das soll die Festschrift widerspiegeln.
Claus-Peter März ist ein Vollblutwissenschaftler. Er hat geholfen, dass die Erfurter Theologenhochburg Teil der Universität geworden ist. Es war ihm aber immer auch ein Anliegen, die pastorale Ausrichtung des Neuen Testaments deutlich zu machen: durch seine Gemeindedienste, durch sein langjähriges ökumenisches Engagement, durch seine Beratung der Glaubenskommission der Deutschen Bischofskonferenz, des Katholischen Bibelwerks und des Würzburger Fernkurses Theologie, aber auch durch seine Mitgliedschaft in der Hochschulstrukturkommission des Landes Thüringen in turbulenter Zeit.
Die Festschrift versammelt exegetische Beiträge zur Christologie des Neuen Testaments im Spannungsbogen zwischen dem König und dem Priester, ohne den Propheten zu leugnen. Für alle, die mitgeschrieben haben, war es eine Ehrensache, ein Freundschaftsdienst, eine kollegiale Anerkennung, ein Ausdruck des wissenschaftlichen Interesses an den Themen, mit denen Claus-Peter März sich befasst hat. Die Festschrift nimmt aber auch Grußworte auf, die ein kurzes Schlaglicht auf einige derjenigen Felder werfen, auf denen sich Claus-Peter März über die wissenschaftliche Auslegung des Neuen Testaments hinaus betätigt hat.
Die Festschrift wäre nicht möglich gewesen ohne namhafte Zuschüsse der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Erfurt, der Bistümer Erfurt und Dresden-Meißen sowie der Deutschen Bischofskonferenz. Die Herausgeber sagen dafür herzlichen Dank, zumal sie zu schätzen wissen, dass die Unterstützung ihrerseits ein Dank an Claus-Peter März sein soll.
Jede Festschrift ist Anerkennung für ein Werk; diese soll auch Ansporn sein, weiterzugehen auf dem Königsweg des Priesters Jesus, mit guter Exegese.
Ad multos annos!
Erfurt – Bochum, 12.12.2012
Martina Bär – Markus-Liborius Hermann – Thomas Söding
Lieber Claus-Peter,
anlässlich Deines 65. Geburtstages, der gemäß universitärer Gepflogenheiten das Ende Deiner akademischen Lehrtätigkeit mit sich bringt, wird Dir von Kollegen und Freunden diese Festschrift als Zeichen des Dankes und der Hochachtung für Deine langjährige Tätigkeit als Hochschullehrer überreicht. Gern reihe ich mich in die Schar der Gratulanten ein und verbinde damit meinen herzlichen Dank für Dein vielseitiges Wirken hier in Erfurt und darüber hinaus.
Verbunden durch die guten Erfahrungen unserer gemeinsamen Lehrjahre bei Heinz Schürmann durfte ich aus nächster Nähe Deine Tätigkeit als Lehrstuhlinhaber für neutestamentliche Exegese begleiten, anfänglich noch am Philosophisch-Theologischen Studium Erfurt und nun die letzten Jahre an der Katholisch-Theologischen Fakultät der hiesigen Universität.
Du gehörst zu der Generation der Erfurter Hochschullehrer, die den Übergang der Theologenausbildung aus dem alten politischen System in die freiheitlichen Verhältnisse des nun geeinten Deutschland gestalten konnten. Es ging darum – um den Titel eines von Dir gleich nach der politischen Revolution 1989/90 herausgegebenen Sammelbandes zu zitieren –, „in der ganz alltäglichen Freiheit“ den Horizont des theologischen Nachdenkens auf die veränderten gesellschaftliche Verhältnisse hin zu weiten.
So gehören zu Deinem bisherigen Lebenswerk eben nicht nur Deine Beiträge zur wissenschaftlichen Bibelexegese im engeren Sinne, die besonders auch in dieser Festschrift gewürdigt werden, sondern eben auch die „Umsetzung“ der biblischen Impulse in die so radikal veränderte Lebenswelt der Menschen hinein. In Vorträgen, Werkwochen und zahlreichen Veröffentlichungen für ein breiteres Publikum hast Du vielen geholfen, die „Zeichen der Zeit“ vom Glauben her zu deuten und daraus Impulse zu empfangen, sich in Kirche und Gesellschaft mit Mut und Zuversicht einzubringen. Nicht vergessen sei in diesem Zusammenhang Dein regelmäßiger Dienst als sonntäglicher Zelebrant und Prediger im Erfurter Mariendom. Gerade als Erfurter Bischof darf ich diese Seite Deines Wirkens einmal hervorheben, wobei der Raum Deiner Tätigkeit sich immer wieder auch auf andere Diözesen hin, nicht zuletzt auch auf Dein Heimatbistum Dresden-Meißen hin, geöffnet hat.
Unsere Ortskirchen im ehemaligen Osten Deutschlands verdanken Dir viel. Die Hinführung junger Theologen zum Verstehen der biblischen Texte lag Dir ebenso am Herzen wie das Weitergeben biblischer Impulse in die Öffentlichkeit unserer Gemeinden und des hiesigen säkularen Umfeldes. Deine vielseitigen Begabungen hast Du über Lehre und Forschung hinaus in das ortskirchliche Leben eingebracht. Nicht vielen Exegeten ist es beispielsweise gelungen, mit eigenen Liedtexten in das katholische Gesang- und Gebetbuch der deutschen Diözesen zu kommen.
Immer wieder durfte ich mit besonderen Bitten an Dich herantreten, denen Du Dich nicht verweigert hast. Ich nenne beispielsweise Deinen langjährigen Einsatz bei der Begleitung der Kurse im Theologischen Fernstudium oder jüngst Deine Bereitschaft, bei der anstehenden Revision der Einheitsübersetzung mitzuwirken. Für alles möchte ich Dir sehr herzlich danken.
Mir ist bewusst, dass eine akademische Emeritierung keinen Schlusspunkt für eine Tätigkeit als Lehrer und Seelsorger bildet. So wünsche ich Dir gute gesundheitliche Kräfte, vielfältige Inspirationen und mancherlei Gelegenheiten, Dein Wissen und Deine Gaben auch in den kommenden Jahren in das Leben unserer Kirche einzubringen. Dazu begleite Dich Gottes reicher Segen.
In bleibender Verbundenheit grüßt Dich
Dein
+ Joachim Wanke
Bischof em. von Erfurt
Der Herr zeigt sich in den Evangelien und in den apostolischen Schriften, seiner unermesslichen Vielfalt entsprechend, sehr unterschiedlich. Es gehört zur Kunst des Exegeten und zu dem, der die Hl. Schrift zugänglich macht, das Rationale zu überhöhen in das „Erkennen“ im Licht des Geistes Gottes.
Prof. Dr. Claus-Peter März ist das gelungen, das bezeugen seine Schriften und seine Hörer. Dafür danken wir ihm. Besonders sei ihm gedankt für die jahrelange Hinführung unserer Seminaristen zum Wort des lebendigen Gottes.
Jesus Christus – König und Priester für alle –, er wurde den Menschen Bruder und Knecht, damit wir alle eingeordnet würden in sein königliches, prophetisches und priesterliches Gottesvolk, damit wir mit ihm Sohn, Kind Gottes seien.
Der Herr möge mit dieser hohen Würde den beschenken, der das zum Thema seines Forschens und Lehrens gemacht hat: unseren Mitbruder Claus-Peter März.
Dresden, am 8. Mai 2012
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Bischof em. von Dresden-Meißen |
Der Eintritt in den Ruhestand ist für einen Wissenschaftler beileibe kein Stillstand. Er verabschiedet sich lediglich aus dem Alltag des wissenschaftlichen Lehrbetriebs und der akademischen Selbstverwaltung. Soweit es seine Kräfte erlauben, gewinnt er Zeit für Forschungen, deren Dringlichkeit ihm im Lauf seiner bisherigen Lehr- und Forschungstätigkeit aufgegangen ist. Mit dem Ende des Sommersemesters 2012 ist Professor Dr. Claus-Peter März in den Ruhestand getreten. Die Katholisch-Theologische-Fakultät der Universität Erfurt verabschiedet einen hoch geschätzten, wissenschaftlich anerkannten Theologen und Kollegen. 1947 in Leipzig geboren, hat er die ideologische Dominanz des dialektischen Materialismus und des kommunistischen Gesellschaftssystems hautnah erlebt. Als katholischer Christ wurde er zugleich von klein auf durch Diasporaerfahrungen geprägt. Zu diesen Erfahrungen gehörte die Herausforderung, sich jederzeit für den gelebten christlichen Glauben verantworten zu müssen. So reifte in ihm früh das Bewusstsein für eine verständnisvolle und kritische Durchdringung der Heiligen Schrift als Quelle des christlichen Glaubens. Getragen von einer Gymnasialausbildung im altsprachlichen Zweig studierte Claus-Peter März von 1965 bis 1969 am Philosophisch-Theologischen Studium in Erfurt Theologie. 1971 wurde er in Dresden zum Priester geweiht und arbeitete in den Jahren 1971 bis 1974 als Kaplan in Meißen und in der Leipziger Propsteigemeinde. 1974 setzte Claus-Peter März seine theologischen Studien fort und erwarb das Lizenziat der Theologie mit einer Arbeit zum Thema „Das Wort Gottes bei Lukas“. 1978 wurde er mit der Dissertation „‚Siehe, dein König kommt zu dir …‘. Zur Traditionsgeschichte der Einzugsperikope“ zum Doktor der Theologie gemäß der Promotionsordnung der päpstlichen Universität Gregoriana promoviert. Sein Lehrer in diesen Jahren war der weltbekannte Neutestamentler Professor Dr. Heinz Schürmann. Von 1978 bis 1980 war Dr. Claus-Peter März wieder als Kaplan in Gera tätig und nahm zugleich Lehraufträge für neutestamentliche Exegese am Philosophisch-Theologischen Studium in Erfurt wahr. Von 1981 an lehrte Dr. Claus-Peter März am Lehrstuhl für Exegese des Neuen Testaments in Erfurt. 1989 wurde er mit der Habilitationsschrift „‚Lasst eure Lampen brennen …‘. Zur Q-Vorlage von Lk 12,35–14,24“ zum ordentlichen Professor für Exegese des Neuen Testaments berufen. Kurz zuvor konnte er ein Studienjahr in Rom wahrnehmen und war für diese Zeit in das Collegio Teutonico di S. Maria dell' Anima inkorporiert. Schwerpunkte seiner Forschungs- und Lehrtätigkeit sind die synoptischen Evangelien und der Hebräerbrief. Bemerkenswert ist seine Fähigkeit, zentrale wissenschaftliche Fragestellungen der Exegese auch einem breiteren Publikum nahezubringen. Ebenso zeichnet ihn die Bereitschaft aus, die biblischen Texte im Blick auf das kirchliche Leben und den Lebensalltag der Menschen zu erschließen. In einer religiös ungebildeten Umwelt kommt solcher Vermittlungstätigkeit hohe Bedeutung zu.
Professor Dr. Claus-Peter März ist im Laufe seiner Lehrtätigkeit in wichtige nationale und internationale wissenschaftliche Gremien und Arbeitsgemeinschaften berufen worden. Seit 1981 ist er Mitglied der Arbeitsgemeinschaft katholischer deutschsprachiger Neutestamentler. 1987 wurde er in die „Studiorum Novi Testamenti Societas“ aufgenommen. Mit der Wiedererlangung der deutschen Einheit wurden die internationalen Kontakte noch wichtiger. 1991 wurde Claus-Peter März Mitglied der Europäischen Gesellschaft für katholische Theologie. Von 1990 bis 2000 gehörte er dem wissenschaftlichen Beirat des Katholischen Bibelwerks in Stuttgart an. Von 1992 bis 1993 lehrte er als Gastprofessor an der Technischen Universität Dresden. 1997 nahm er eine Gastprofessur am Studienjahr der Dormition Abbey in Jerusalem wahr. Die Deutsche Bischofskonferenz berief ihn 1997 zum Mitglied ihrer Glaubenskommission. Claus-Peter März zeichnet ein waches ökumenisches Bewusstsein in den Fragen der wissenschaftlichen Kooperationen wie im Verhältnis der Kirchen untereinander aus. Der Ökumenisch-Theologische Arbeitskreis in der DDR wurde wesentlich durch ihn geprägt. Später wurde er Mitglied des Deutschen Ökumenischen Studienausschusses DÖSTA. Seit 1999 gehört er zu den Herausgebern der Ökumenischen Rundschau.
Professor Dr. Claus-Peter März hat bei der Gestaltung der theologischen Studiengänge in Erfurt Innovationskraft und als Rektor bei der Leitung des Philosophisch-Theologischen Studiums große Übersicht und Entschlusskraft bewiesen. In den Jahren der Neuordnung der theologischen Studiengänge und der Integration der Lehramtsstudiengänge nach 1990 war Claus-Peter März Rektor der kirchlichen Hochschule und prägte die Thüringer Hochschullandschaft als Mitglied der Hochschulstrukturkommission des Landes Thüringen von 1991 bis 1992 mit. Seine Erfahrung und sein Rat in Fragen der akademischen Selbstverwaltung sind bis heute hoch geschätzt. Unbedingt zu erwähnen ist der seelsorgerische Enthusiasmus von Claus-Peter März. Seit Jahrzehnten ist er als Prediger auf dem Erfurter Domberg begehrt und geschätzt. Das gilt besonders für seine Katechesen mit Kindern. Legendär sind seine Faschingspredigten. Dass die Mitte des Glaubens mehr ist als ein System von Sätzen, nämlich Gottes Selbstmitteilung in seinem Sohn, hat Claus-Peter März poetologisch erschlossen als Dichter von Liedern, die weit über Deutschland hinaus bekannt geworden sind.
Die Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Erfurt dankt Professor Dr. Claus-Peter März für sein engagiertes Wirken in Forschung und Lehre in der Exegese und Theologie des Neuen Testamentes. Er hat die Tradition dieses Faches ungebrochen fortgesetzt und die Bedeutung der Erfurter Theologie in der Fachwelt und weit darüber hinaus hochgehalten. Die Fakultät dankt ihm für seine Impulse zu ihrer wissenschaftlichen und wissenschaftsorganisatorischen Ausrichtung. Kolleginnen und Kollegen, Mitarbeiter, Studierende und Angestellte der Fakultät schätzen seine offene und freundliche Art des menschlichen Miteinanders und freuen sich auf bleibende Verbundenheit im Kreis der Emeriti. Die Fakultät wünscht Professor Claus-Peter März für den Ruhestand Muße für all die Vorhaben und Unternehmungen, die er sich für die kommenden Jahre vorgenommen hat. Vor allem möge Claus-Peter März Gesundheit sowie Zeit und Möglichkeit haben, die Früchte eines großen Wirkens als Wissenschaftler und Priester genießen zu können. Die Fakultät wünscht ihm Gottes gutes Geleit und Segen für den weiteren Lebensweg.
Im September 2012
Prof. Dr. Michael Gabel
Dekan der Katholisch-Theologischen Fakultät
Im Neuen Testament sieht man in Christus einerseits den kommenden König, andererseits aber auch den Hohenpriester. Claus-Peter März, dem dieser Beitrag gewidmet ist, hat sich mit beiden Facetten der Christologie intensiv befasst.1 Die neutestamentlichen Texte scheinen kein Problem darin zu sehen, die Rolle des Königs und des Priesters in der Gestalt des Melchisedek miteinander zu verbinden (Hebr 7,1). So stützen sie sich z. B. gern auf Ps 110, in dem der königliche Herrscher zugleich als ewiger Priester nach der Ordnung des Melchisedek bezeichnet wird. Innerhalb des Alten Testaments lässt sich sicher eine Linie nachzeichnen, in der die Rolle des Königs und des Priesters einander nahestehen oder miteinander verschmelzen. Aber es zeigt sich auch, dass die Nachkommen Davids mehr und mehr ihre kultische Kompetenz verlieren und zu Laien werden, die den Tempel und seinen Gottesdienst ganz und gar den Priestern überlassen müssen.
Sieben Tage nach seiner Salbung (1 Sam 10,1) wird der erste König Israels bereits wieder verworfen. Was hat er denn Schlimmes getan? Er hat in Gilgal sieben Tage geduldig auf Samuel gewartet (13,7b.8a), so wie es ihm geboten worden war (1 Sam 10,8). Als Samuel aber ausblieb und das Kriegsvolk schon davonlief, hat er damit begonnen, das Brand- und Heilsopfer darzubringen (13,9). Nachdem Samuel verspätet eingetroffen war, stellte er Saul zur Rede. Dieser rechtfertigte sich mit der Verspätung Sauls und der drohenden Gefahr seitens der Philister (13,11.12). Samuel aber sprach ihm das Urteil: Saul hat danach nicht nur töricht gehandelt, sondern einen Befehl Gottes übertreten. Die Herrschaft soll darum einem Mann gegeben werden, den sich JHWH nach seinem Herzen gesucht hat (13,13–14).
Auch der schlichteste Bibelleser ahnt, dass mit dem neuen Herrscher David gemeint ist, der tatsächlich bald danach im Kreis seiner Brüder von Samuel gesalbt wird (16,1–3). Ist aber David wirklich der bessere? Wenn Saul in seiner Rolle als erwählter und gesalbter König kein Opfer darbringen durfte, dann müsste sich David erst recht davor hüten, selbst ein Opfer darzubringen. Das Bild, das in den Samuelbüchern von David entworfen wird, sieht aber völlig anders aus: David opferte bei der Übertragung der Lade jeweils nach sechs Schritten einen Stier und ein Mastkalb (2 Sam 6,13). Er trug bei der Überführung der Lade das leinene Efod (2 Sam 6,14), das für die Priester charakteristisch war (vgl. 1 Sam 2,18). David hat den ersten Altar auf dem späteren Tempelberg errichtet und auf ihm Brand- und Heilsopfer dargebracht (2 Sam 24,25). Sein Sohn und Nachfolger Salomo legte tausend Brandopfer auf den Altar von Gibeon (1 Kön 3,4). Auch nach der Rückkehr Salomos nach Jerusalem trat Salomo vor die Bundeslade und brachte Brand- und Heilsopfer dar (1 Kön 3,15). „Vorexilisch fungiert der Davidide grundsätzlich und auch praktisch als höchster Priester“2. Salomo hat einen Tempel geschaffen, der zunächst und vor allem ein königliches Heiligtum war. Die Priester werden zumindest unter David und Salomo zu den königlichen Beamten gezählt (2 Kön 8,17; 20,25; 1 Kön 4,2). Die Könige Judas haben denn auch die oberste Verfügungsgewalt über den kultischen Bereich. Nachdem Joasch von Juda die regelmäßige Renovierung des Tempels finanziell geordnet hat (2 Kön 12,5–17), ließ Ahas einen Altar nach dem Muster des fremden Altars in Damaskus erbauen (2 Kön 16,10–16) und opferte auch selbst darauf (16,12.13). Hiskija hat u. a. die von Mose geschaffene Kupferschlange entfernt (2 Kön 18,4). Joschija hat eine noch bedeutendere Kultreform in die Wege geleitet (2 Kön 23,4–15). Schließlich wurden alle Könige Israels und Judas daran gemessen, ob sie den wahren Kult gefördert haben oder nicht.
Warum wird also Saul in der Szene von Gilgal verworfen? Die Antwort der Literarkritiker lautet seit langer Zeit: Die Szene in Gilgal hebt sich vom Kontext ab, in dem die Philister die Israeliten dazu bringen, das Land zu verlassen, und das Heer Sauls auf sechshundert Mann reduzieren. Das Urteil Samuels trägt Züge einer spätdtr Redaktion.3 Die Anweisung Samuels ist bereits zu einem Befehl JHWHs erhöht worden (1 Sam 13,13). Der kommende Herrscher wird kein „König“ sein, sondern nur ein „Fürst“, den sich JHWH selbst nach seinem Herzen gesucht hat. Hier soll aber nicht nach der spätdtr Redaktion gefragt werden, sondern das Verhältnis von König und Kult im Zentrum stehen.
Ein Blick in die Chronik zeigt sehr schnell, dass den Königen die Kompetenz in kultischen Angelegenheiten mehrfach abgesprochen wird. Damit ist die Frage aufgeworfen, ob sich die Trennung zwischen dem königlichen Amt und der kultischen Praxis schon in Texten anzeigt, die zwischen den vorexilischen Äußerungen und der späten Chronik liegen.
Schon im zweiten Königsbuch wird davon gesprochen, dass JHWH den judäischen König Usija bzw. Asarja von Juda mit „Aussatz“ geschlagen habe, sodass er in einem „abgesonderten Haus“ wohnen und die Regierungsgeschäfte seinem Sohn Jotam überlassen musste (2 Kön 15,5). Im zweiten Chronikbuch wird aber eine Erklärung für den misslichen Zustand Usijas geboten. Nach einer Zeit, in der er tat, was JHWH gefiel, und den entsprechenden Erfolg hatte, wurde sein Herz übermütig (2 Chr 26,16). Er drang in den Tempel ein, um ein Rauchopfer darzubringen.4 Der Priester Asarja trat ihm aber mit achtzig Kollegen entgegen und erklärte ihm:
„Nicht dir, Usija, steht es zu, JHWH Rauchopfer darzubringen, sondern den Priestern, den Söhnen Aarons, die geweiht sind, das Rauchopfer darzubringen. Verlass das Heiligtum; denn du bist untreu geworden und es gereicht dir nicht zur Ehre vor Gott JHWH.“ (26,18).
Als sich Usija weigerte und zornig wurde, brach der Aussatz an seiner Stirn hervor (26,19). Der Chronist ist also überzeugt, dass ein König kein Rauchopfer darbringen darf (vgl. Num 17,5 und 18,7).
In der Chronik werden nicht nur die Rechte eines Usija beschnitten, sondern auch diejenigen Salomos. Im Unterschied zur Vorlage (1 Kön 8,54–61) segnet Salomo das Volk in 2 Chr 6 nicht, weil der Chronist davon überzeugt war, „daß nur Priester und nicht Könige das Volk segnen dürfen“5. Während Salomo nach dem ersten Königsbuch nach der Rückkehr aus Gibeon Brand- und Heilsopfer in Jerusalem darbringt, hören wir in der Chronik davon gerade nichts (2 Chr 1,13).
Dass der Regent nicht berechtigt ist, Opfer darzubringen, wird bereits im sog. „Verfassungsentwurf“ Ezechiels vertreten. Es wird nicht mehr von einem „König“, sondern nur noch von einem Fürsten gesprochen.6 Nach Ez 46,2 sind es die Priester, die „seine Brand- und Heilsopfer darbringen“, während er sich an der Schwelle des Osttores niederwirft. Die Darbringung der Opfer vollzieht sich am Altar. Der Fürst darf nur „in einer Entfernung von mehr als 70 m vom Tempelgebäude“ JHWH anbeten (46,2).7 Die Distanz zur Opferstätte sagt viel über den Abstand zwischen dem Kult und dem Fürsten aus.8 Aus dieser Szene lässt sich bereits folgern, dass der Fürst „kultrechtlich den Laien zugeschlagen wurde“9.
Der Fürst nimmt allerdings doch eine privilegierte Rolle ein. Das zeigt sich schon daran, dass ihm ein besonderer Platz im Bereich des Tempels zugewiesen wird, den kein anderer Laie einnehmen darf (Ez 46,2.8). Er kann klar erkennen, was am Altar geschieht. Auch wenn er keinen Zutritt zum inneren Heiligtum hat, darf er sich der größeren Nähe zur Sphäre der Heiligkeit JHWHs erfreuen.10 Ihm ist es sogar gestattet, vor JHWH zu essen (Ez 44,3). Außerdem sollen die Israeliten ihre Opfergaben an den Fürsten übergeben (Ez 45,13–16). Der Fürst hat für die Opfer zu sorgen (Ez 45,17). Damit spielt der Fürst im Bereich des Opfers zumindest eine vermittelnde Rolle „as provider and patron of the cult“11. Er ist „leader and representative of the worshipping community“12.
Sieht man sich einzelne Formulierungen an, dann könnte die Rolle des Fürsten sogar noch darüber hinausgehen. Wie soll man das häufig gebrauchte Verbum 
übersetzen? Bedeutet es nur „zurichten“ oder „im erweiterten Sinn“ auch „darbringen“13? Thilo A. Rudnig übersetzt z. B. Ez 45,17: „Er soll das Sündopfer, das Speiseopfer, das Brandopfer und das Mahlopfer darbringen (
), um dem Hause Israel Sühne zu schaffen.“14 So sei das Verbum auch in den benachbarten Passagen (Ez 45,22–24; 45,7) zu verstehen, in denen der Fürst ebenfalls Subjekt ist. Für diese Übersetzung spricht, dass das Verbum auch gebraucht wird, wenn es eindeutig die Priester sind, die die Opfer darbringen (Ez 46,2; vgl. 46,13–15). In Ez 46,4 wird sogar mit dem Verbum 
im Kausativ ein „terminus technicus der Kultsprache“ gebraucht: „Das Brandopfer, das der Fürst Jahwe darbringen soll (
), beträgt am Sabbattage sechs unversehrte Widderlämmer und einen unversehrten Widder.“15 Michael Konkel hat dieser Sicht allerdings entschieden widersprochen.16 Er ist davon überzeugt, dass es weder dem Fürsten noch dem Volk erlaubt war, den inneren Vorhof zu betreten.17 Das Verbum sei beim Fürsten „gänzlich unspezifisch“ gebraucht.18 Die Positionen von Rudnig und Konkel lassen sich kaum miteinander vereinen. Vielleicht ist man zunächst mit dem Verbum noch etwas sorgloser umgegangen. Rudnig zählt jedenfalls das Bild in 46,2, wonach sich der Fürst an der Schwelle des Osttores niederwirft, während die Priester „seine“ Opfer darbringen, zur Endtextebene.19
Es fällt Israel doch offenbar nicht so leicht, die Prärogativen des „Fürsten“ aufzugeben. Auf der einen Seite sucht die Priesterschaft „je länger je mehr“ dem König das Recht zu einer Opferdarbringung zu nehmen.20 Auf der anderen Seite behält der „Fürst“ im „Verfassungsentwurf“ bei der Darbringung der Opfer doch noch eine privilegierte Rolle als Patron des Kultes und als Repräsentant des Volkes.
Zur Rolle des Königs im Alten Orient gehört es auch, nur im Auftrag der Götter einen Tempel zu errichten oder wiederherzustellen. Der König durfte sich vom Bau oder der Erneuerung des Heiligtums „eine Festigung seiner Macht“ erhoffen.21 Das zeigt sich auch an der Verheißung Natans. Hatte David für die bloße Absicht, einen Tempel zu errichten, die Verheißung eines beständigen Hauses erhalten (2 Sam 7,1–3.11b.16), so erhielt Salomo als Bauherr vergleichbare Zusagen (7,12a–14b.15a).22 Wer war aber nach der Zerstörung des salomonischen Heiligtums befugt, einen zweiten Tempel zu errichten? Die Antworten im Buch Esra und jene in Hag 1–2 und Sach 1–8 fallen recht verschieden aus. Dabei ist die prophetische Sicht für die hiesige Fragestellung zweifellos wichtiger, aber das Esrabuch soll nicht übergangen werden.
Nach dem Buch Esra ist die Initiative von JHWH ausgegangen, der den Geist des Königs Kyrus erweckt hat (Esra 1,1). Die Rolle Davids und Salomos ist eindeutig auf den Perser Kyrus und seine Nachfolger übergegangen.23 Kyrus ist im Esrabuch „Rechtsnachfolger“24 der judäischen Könige geworden. Er hat den Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels befohlen und sogar versprochen, für die Kosten aufzukommen (Esra 6,3–5). Diese Absicht hat er auch dadurch zum Ausdruck gebracht, dass er die Tempelgeräte an den „Statthalter“ (
)25 Scheschbazzar übergeben hat (Esra 5,14; 6,5). Scheschbazzar soll bereits die Fundamente für das Gotteshaus gelegt haben (Esra 5,16). Der zweite Tempel ist nach dem Buch Esra „von allem Anfang an Reichssache“26. Das Buch Esra berichtet allerdings auch von erheblichen Widerständen gegen den Tempelbau, so dass die Arbeit bis zum zweiten Jahr des Königs Darius ruhte (Esra 4,24). Erst dann haben die Propheten Haggai und Sacharja erreicht, dass Serubbabel und Jeschua die Arbeit wieder aufnahmen (Esra 5,1.2) und der Tempel im sechsten Jahr des Darius fertiggestellt werden konnte (Esra 6,15).
Warum ist aber in den Jahren zwischen 538 und 521 v. Chr. so gut wie nichts passiert? Wieso nahmen die Judäer das großzügige Angebot des Kyrus nicht an?27 Gab es zu großen Widerstand von außen (Esra 5,3.4)? Waren zu viele davon überzeugt, dass JHWH gar keinen Tempel wolle (2 Sam 7,6.7), weil ihn kein Haus fassen könne (1 Kön 8,27; Jes 66,1.2)?28 Oder war die wirtschaftliche Lage zu armselig, so dass sich die Judäer erst einmal um das Lebensnotwendige sorgen wollten (Hag 1,5f.10f.; 2,16f.)?29 Diese Fragen haben dazu geführt, die Darstellung im Buch Esra generell in Frage zu stellen.30 Vielleicht geht das aber zu weit. Da die Perser Götterstatuen wieder zurückgegeben haben, ist die Rückführung wenigstens einiger Tempelgeräte nach Jerusalem immer noch „historisch plausibel“31. Außerdem lässt sich kaum hinreichend beantworten, aus welchem Grund man einen Scheschbazzar mit seinem babylonischen Namen erfunden haben soll.32
Blickt man allerdings in die Bücher Haggai und Proto-Sacharja (Sach 1–8), dann werden weder Kyrus noch Scheschbazzar erwähnt. Auch über die zurückgegebenen Tempelgeräte ist nichts zu vernehmen. Die Jahre werden zwar nach dem regierenden Darius I. berechnet. Und Serubbabel wird ebenso wie Scheschbazzar als „Statthalter“ bezeichnet (Hag 1,1.14; 2,2.23). Aber von einer Initiative des Persers Darius I. zugunsten des Tempels ist „mit keinem Wort die Rede“33. In der Sicht Haggais und vor allem Proto-Sacharjas ist Serubbabel „Hauptakteur auf Seiten der Judäer bei der Wiederherstellung des Tempels, die nach anfänglichen Schwierigkeiten schließlich bald zustande kam“34. Es war zweifellos bekannt, dass er aus davidischem Haus stammte und ein Enkel des vorletzten judäischen Königs Jojachin war (1 Chr 3,17–19). Die Grundsteinlegung „erforderte einen legitimen Davididen aus dem spätvorexilisch regierenden Zweig der Dynastie“35. Die Propheten Haggai und Protosacharja knüpfen also bewusst an die traditionelle Rolle des Königs in Juda an.
Die Worte Sacharjas über Serubbabel finden sich im vierten Nachtgesicht des Propheten (Sach 4,6–10a). Sie gehören vermutlich einer Redaktion an, die aber von Sacharja noch selbst vorgenommen sein kann.36 Ein erstes Wort an Serubbabel innerhalb der fünften Vision lautet (4,6):
„Nicht durch ein Heer und nicht mit Macht, sondern mit meinem Geist! – spricht JHWH der Heerscharen.“
Es kann sich um eine Mahnung an Serubbabel handeln, den Widerstand gegen seine Mission nicht mit Gewalt zu brechen.37 Das Projekt sollte nicht „durch gewaltsamen Umsturz“38 verwirklicht werden, sondern durch den Geist JHWHs.
Relativ dunkel ist das nächste Wort (4,7):
„Wer bist du, großer Berg? Vor Serubbabel wirst du zur Ebene.
Er holt den ‚Grundstein‘39 (
) hervor unter den Rufen:
Er ist schön, er ist schön.“
Soll der große Berg der Tempelberg sein, der erst einmal eben gemacht werden muss, bevor man auf ihm den Tempel errichtet?40 Der zweite Teil des Verses könnte sich darauf beziehen, dass Serubbabel bei den Arbeiten einen Stein zu Tage fördert, der noch vom alten Tempel stammt. Dann wären die freudigen Rufe der Zuschauer verständlich.
Ein besonders markantes Wort drückt die Hoffnung aus, dass Serubbabels Anstrengungen nicht ins Leere laufen (Sach 4,9f.):
„Serubbabels Hände haben den Grund zu diesem Haus gelegt,
und seine Hände werden es auch vollenden,
damit man erkennt, dass mich JHWH der Heerscharen zu euch gesandt hat.
Denn wer immer den Tag der kleinen Anfänge verachtet hat, wird sich freuen,
wenn er den ‚Schlussstein‘41 (
) in Serubbabels Hand sieht.“
Das Wort Sacharjas setzt bereits die Grundsteinlegung durch Serubbabel – nicht durch Scheschbazzar (Esra 5,16) – voraus, stammt aber wahrscheinlich noch aus der Zeit, als der Bau des Tempels noch im Gange war. Darum wird „die ganze Bautätigkeit, also auch deren glücklicher Abschluß in naher Zukunft in den Blick gefaßt“42. Wenn das Werk Serubbabels von Erfolg gekrönt ist, wird man auch erkennen, dass Sacharja Recht behalten hat. „Offenbar stand nicht nur das Gelingen von Serubbabels Auftrag auf dem Spiel, sondern auch die Glaubwürdigkeit des aus der Gola stammenden Propheten, der sich dafür eingesetzt hatte.“43
Der Prophet Haggai weist seine Zuhörer auf die miserable Lage an der Stelle des einstigen Tempels hin und fordert nicht nur den Davididen Serubbabel, sondern auch den Hohenpriester Jeschua sowie das gesamte Volk auf, mit der Arbeit am Tempel zu beginnen (Hag 2,3f.):
„Wer von euch ist übrig geblieben,
so dass er dieses Haus in seiner früheren Herrlichkeit gesehen hat?
Und was seht ihr jetzt? Ist es nicht wie gar nichts in euren Augen?
Jetzt aber sei stark, Serubbabel – Spruch JHWHs –.
Sei stark, Josua, Sohn des Jozadak, Hoherpriester.
Sei stark, gesamtes Volk des Landes – Spruch JHWHs – und handelt!
Denn ich bin mit euch – Spruch JHWHs der Heerscharen.“
Wenn Haggai den Hohenpriester Jeschua mit einbezieht, dann will er dessen berufliches Interesse an einem neuen Tempel nutzen. Das Nebeneinander von Serubbabel und Jeschua ist zudem „ein Symptom für den Bedeutungszuwachs des Priestertums in nachexilischer Zeit“44. Dazu gehört, dass der vorexilische Oberpriester zum Hohenpriester aufgewertet wird.45
Das bedeutet allerdings nicht, dass Haggai weniger von Serubbabel erwartet. Das lässt sich am besten am letzten Spruch im Buch erkennen (2,23):
„An jenem Tag – Spruch JHWHs der Heerscharen – nehme ich dich,
mein Knecht Serubbabel, Sohn Schealtiëls, – Spruch JHWHs –
und mache dich zu meinem Siegelring;
denn ich habe dich erwählt – Spruch JHWHs der Heerscharen.“
„Haggai nimmt hier das berühmte Siegelwort aus Jer 22,24f. über Jojachin auf.“46 Selbst wenn Jojachin ein Siegelring an seiner Rechten wäre, wollte er ihn wegreißen (Jer 22,24). Haggai verwandelt aber „dieses Gerichtswort in ein Heilswort“47. Deutlicher kann die Anknüpfung an die davidische Dynastie kaum noch zum Ausdruck gebracht werden.
Die Hoffnung Haggais hat sich aber nicht erfüllt. Vermutlich hat sich Serubbabel selbst dagegen gewehrt, als ein neuer David und damit als Konkurrenz zum Großkönig angesehen zu werden.48 Wir wissen vor allem nicht, was aus ihm geworden ist.49 Bei der Einweihung des Tempels wird er ebenso wenig erwähnt wie der Hohepriester Jeschua (Esra 6,15.16). Seine Wirksamkeit bleibt eine Episode. Er wird nicht durch einen anderen Davididen mit politischem Einfluss ersetzt.50
Dennoch hat die Gestalt Serubbabels in den eschatologischen Erwartungen Israels weitergewirkt. Das lässt sich an einem redaktionellen Anhang zu den Nachtgesichten51 gut erkennen (Sach 6,9–15): An Sacharja ergeht das Wort des Herrn. Er soll zu namentlich genannten Exulanten gehen, von ihnen Gold und Silber nehmen, eine Krone machen und sie dem Hohenpriester Jeschua, dem Sohn Jozadaks, aufs Haupt setzen. Dann soll Sacharja zu Jeschua sagen (6,12f.):
„So hat JHWH der Heerscharen gesagt: Siehe ein Mann, „Spross“ ist sein Name,
und unter ihm her soll es sprossen, dass er den Tempel JHWHs baue.
Er wird den Tempel JHWHs bauen.
Und er wird Pracht tragen.
Er wird sitzen und herrschen auf seinem Thron.
Und es wird einen Priester geben auf seinem Thron.
Und es wird ein friedliches Einvernehmen zwischen beiden geben.“
Die Krone soll Sacharja zum Gedächtnis der Spender im Tempel hinterlegt werden. Dann wird man erkennen, dass JHWH wirklich Sacharja gesandt hat (6,14.15).
Wenn auch der „Spross“ (
) einen Tempel bauen wird, dann ist er „als Chiffre für Serubbabel zu erkennen“52. Darauf kann auch der Name „Spross“ hinweisen.53 Dass er auf einem Thron sitzt und herrscht, entspricht seiner Herkunft aus davidischem Haus.54 Der „Spross“ ist inzwischen aber klar zu einer eschatologischen Gestalt geworden.55 Aber nicht der Spross, sondern der Priester wird „mit einem spezifisch königlichen Requisit“ gekrönt (vgl. Sir 45,12). Noch ist das Verhältnis zwischen Spross und Priester ausgeglichen.56 Es herrscht ein „friedliches Einvernehmen“ (
). In einem anderen Nachtrag zu den nächtlichen Visionen Sacharjas verblasst die Erinnerung an Serubbabel noch stärker (Sach 3,8):
„Höre doch, Jeschua, Hoherpriester, du und deine Gefährten, die vor dir sitzen.
Sie sind Männer des Wahrzeichens.
Denn siehe, ich will meinen Knecht, den Spross, kommen lassen.“
Der Bezug zum Tempelbau fehlt völlig. In den Vordergrund rücken die Priester und ihr „Vorsitzender“. Das Priesterkollegium ist ein Zeichen „für den eschatologisch erwarteten messianischen ‚Sproß‘“57. Dabei relativiert die noch entfernt an Serubbabel erinnernde Erwartung die irdische Priesterschaft. „Der Hohepriester und sein Kollegium sind eine provisorische Vertretung des erwarteten davidischen Herrschers.“58
Blickt man auf die Texte zurück, die von Serubbabel sprechen, dann zeigt sich zum einen, dass die Vorstellung vom davidischen König als Bauherr des Tempels noch einmal für kurze Zeit eine Rolle spielt, dass aber nach Serubbabel die Sorge um den Tempel und seinen Kult noch mehr als bisher allein den Priestern obliegt. Die Nachkommen Davids sind endgültig Laien geworden.
Wie ist es aber dann zu erklären, dass in der Chronik dennoch davon erzählt wird, dass ein König auch geopfert habe. Salomo soll in Gibeon tausend Brandopfer dargebracht haben (2 Chr 1,6). Es wird zwar darauf geachtet, dass die Opfer am „Stiftszelt Gottes“ dargebracht werden.59 Aber es gibt keinen Versuch, die Opfer Salomo aus den Händen zu nehmen und den Priestern zu übertragen. Außerdem sollen Salomo und die ganze Gemeinde Israel (
) bei der Übertragung der Lade in den neu gebauten Tempel Schafe und Rinder in einer Menge geschlachtet haben, die sich nicht zählen ließ (2 Chr 5,6). Warum spielen jedoch die Priester erneut keine Rolle? Es fällt nicht einmal den Kommentatoren auf, dass der König an diesen beiden Stellen in der Chronik wieder in die Rolle eines obersten Priesters schlüpft.60
In beiden Fällen hält sich der Chronist allerdings an eine vorgegebene Erzählung. Schon in 1 Kön 3,4 legte Salomo tausend Brandopfer auf den Altar. Und die Opfer Salomos und des Volkes erinnern an jene bei der Heraufführung der Lade von Kirjat-Jearim nach Jerusalem (2 Sam 6,23/1 Chr 15,26). Die eigene Überzeugung des Chronisten schließt offenbar nicht aus, eine andersartige Tradition zu übernehmen.61 Er verhält sich – bildlich gesprochen – wie ein Architekt, der in der Regel etwas Neues zu schaffen sucht, sich aber auch an der Restauration eines alten Schlosses beteiligt. Weil der Chronist und andere biblische Autoren es verstehen, Altes und Neues aus ihrem Schatz hervorzuholen (Mt 13,52), darum erhalten wir auch Einblicke in Entwicklungen während der biblischen Zeit.
Die Verwerfung des ersten König Israels (1 Kön 13,13.14) kurz nach seiner Salbung verwundert. Denn Saul hat doch nur in bedrängter Situation ein Opfer darbringen wollen. Schließlich haben David und Salomo reichlich geopfert. Das harte Urteil über Saul stammt offenbar aus exilischer oder gar nachexilischer Zeit, in der man Usijas „Aussatz“ auf seinen Versuch zurückgeführt hat, das Heiligtum zu betreten und ein Rauchopfer darzubringen (2 Chr 26,16–21). Die „Laisierung“ des Königs zeigt sich aber nicht erst in der Chronik. Im „Verfassungsentwurf“ Ezechiels ist der „Fürst“ nur der leicht privilegierte Repräsentant der Laiengemeinde. Der Davidide Serubbabel spielt zwar eine beachtliche Rolle beim Wiederaufbau des zweiten Tempels. Aber sein Wirken bliebt eine Episode, da er keinen Nachfolger erhält. Die Einstellung des Chronisten, dass es einem König verwehrt sei zu opfern, hat ihn allerdings nicht dazu geführt, die vorgegebene Überlieferung von reichlichen Opfern Salomos in Frage zu stellen.
1 Vgl. März, C.-P., „Siehe, dein König kommt zu dir …“. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Einzugsperikope (EThSt 43), Leipzig 1980, und März, C.-P., Studien zum Hebräerbrief (SBAB 39), Stuttgart 2005.
2 Pola, T., Das Priestertum bei Sacharja. Historische und traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur frühnachexilischen Herrschererwartung (FAT 35), Tübingen 2003, 104.
3 Vgl. Hentschel, G., Saul und das deuteronomistische Geschichtswerk. Die Kritik an Saul und die Abkehr von der Monarchie, in: Stipp, H.-J. (Hg.), Das deuteronomistische Geschichtswerk (ÖBS 39), Frankfurt/M. 2011, 207–224, bes. 211–213.
4 Während in der dtr Darstellung noch vom Höhenkult des Volkes erzählt wird (2 Kön 14,5), verlagert der Chronist das entscheidende Vergehen Usijas in den Tempel JHWHs. Vgl. Beentjes, P. C., „They saw that his forehead was leprous“ (2 Chr 26:20). The Chronicler’s Narrative on Uzziah’s Leprosy, in: Poorthuis, M. J. H. M. (Hg.), Purity and holiness: the heritage of Leviticus, Leiden 2000, 61–72, hier 64.
5 Hentschel, G., 1 Könige (NEB 10), Würzburg 1984, 63.
6 Vgl. Albertz, R., Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit 2 (GAT 8/2), Göttingen 1992, 455f.
7 Konkel, M., Paradies mit strengen Regeln. Die Schlussvision des Ezechielbuches (Ez 40–48), in: BiKi 60 (2005) 3, 167–172, hier 169f.
8 Vgl. Ballhorn, E., Israel am Jordan. Narrative Topographie im Buch Josua (BBB 162), Bonn 2011, 84: „Räume formen das soziale Leben, sie sind also dessen Voraussetzungen und Vorgaben, zugleich aber werden sie im kulturellen Prozess hervorgebracht, sie sind also Produkte von Gesellschaft.“
9 R. Albertz, Religionsgeschichte 2, 456. Vgl. Boyle, B., The figure of the nāsî’ in Ezekiel’s vision of the new temple (Ezekiel 40–48), in: ABR 58 (2010) 1–16, hier 8: „The nāsî’ does not perform any priestly or liturgical function.“
10 Vgl. B. Boyle, The figure, 10.
11 Ebd.
12 B. Boyle, The figure, 7.
13 Ringgren, H., , in: ThWAT VI, Stuttgart 1989, 413–432, hier 416.
14 Rudnig, T. A., Heilig und profan. Redaktionskritische Studien zu Ez 40–48 (BZAW 287), Berlin 2000, 142f.
15 T. A. Rudnig, Heilig und profan, 153.
16 Vgl. Konkel, M., Architektonik des Heiligen. Studien zur zweiten Tempelvision Ezechiels (Ez 40–48) (BBB 129), Berlin 2001, 153.
17 Anders Vogt, E., Untersuchungen zum Buch Ezechiel (AnBib 95), Rom 1981, 157f., und Fuhs, H. F., Ezechiel II 25–48 (NEB 22), Würzburg 1988, 253.
18 M. Konkel, Architektonik, 177.
19 Vgl. T. A. Rudnig, Heilig und profan, 146, Anm. 51.
20 Rudolph, W., Chronikbücher (HAT I 21), Tübingen 1955, 286.
21 Vgl. Lux, R., Der Zweite Tempel von Jerusalem. Ein persisches oder prophetisches Projekt?, in: Lux, R., Prophetie und Zweiter Tempel. Studien zu Haggai und Sacharja (FAT 65), Tübingen 2009, 122–143, hier 130f.
22 Vgl. Hentschel, G., Davids Haus und Salomos Tempel (2 Sam 7,1–17), in: Berlejung, A. / Heckl, R. (Hg.), Ex oriente Lux. Studien zur Theologie des Alten Testaments. Festschrift für Rüdiger Lux zum 65. Geburtstag (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 39), Leipzig 2012, 167–186.
23 Vgl. Willi, T., Esra. Der Lehrer Israels (Biblische Gestalten 26), Leipzig 2012, 64.
24 Willi-Plein, I., Haggai, Sacharja, Maleachi (ZBK 24.4), Zürich 2007, 17.
25 Zum Verständnis des umstrittenen Titels „Statthalter“ vgl. Meinhold, A., Serubbabel, der Tempel und die Provinz Jehud, in: Hardmeier, C. (Hg.), Steine – Bilder – Texte, Leipzig 2001, 193–211, hier 195–200.
26 T. Willi, Esra, 53.
27 Vgl. T. Pola, Priestertum, 138.
28 Vgl. Lux, R., Der König als Tempelbauer. Anmerkungen zur sakralen Legitimation von Herrschaft im Alten Testament, in: Erkens, R.-R. (Hg.), Die Sakralität von Herrschaft, Berlin 2002, 99–122, hier 111.
29 Vgl. T. Pola, Priestertum, 138f.
30 Vgl. R. Lux, Der Zweite Tempel, 126f., mit weiterer Literatur.
31 Frevel, C., Grundriss der Geschichte Israels, in: Zenger, E. u. a., Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 82012, 701–870, hier 811.
32 Vgl. C. Frevel, Grundriss, 813.
33 R. Lux, Der Zweite Tempel, 125.
34 A. Meinhold, Serubbabel, 205.
35 T. Pola, Priestertum, 172.
36 R. Lux, Der Zweite Tempel, 140.
37 Vgl. I. Willi-Plein, Haggai, 97.
38 R. Lux, Der Zweite Tempel, 142.
39 Ebd.
40 So I. Willi-Plein, Haggai, 100.
41 R. Lux, Der Zweite Tempel, 142.
42 T. Pola, Priestertum, 171.
43 I. Willi-Plein, Haggai, 101.
44 Donner, H., Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen 2 (GAT 4/2), Göttingen 21995, 414.
45 Vgl. T. Pola, Priestertum, 280.
46 R. Lux, Der Zweite Tempel, 137.
47 Ebd.
48 So auch A. Meinhold, Serubbabel, 208.
49 T. PolaI. Willi-Plein
